III Jornades Doctorals
d'Antropologia Social
suspendidas hasta nuevo aviso
31 de març del 2012
III Jornades Doctorals d'Antropologia Social.
Benvolguts companys i companyes del programa de doctorat d'Antropologia Social,
Els propers dies 11 i 12 de juny de 2012 celebrarem les III Jornades Doctorals d'Antropologia Social.
L'objectiu principal d'aquestes jornades és que les persones que estan cursant el doctorat presentin els seus respectius treballs en el marc de la Facultat, adquirint visibilitat i generant debat, tant entre elles mateixes com amb el professorat i d'altres persones dedicades a la investigació.
Com ja s'ha pogut comprovar en les dues primeres edicions de les Jornades Doctorals, una part molt significativa de la investigació que es du a terme en l'àrea d'Antropologia Social del nostre departament es realitza en el marc del doctorat. Les Jornades Doctorals ofereixen un espai per posar en comú aquest conjunt heterogeni de treballs d'investigació. Per aquells que cursen el seu doctorat en el marc del programa d'Estudis Avançats en Antropologia Social (EEES), a més, la participació com a mínim un cop a les Jornades és un requisit per obtenir una valoració positiva al seguiment dels seus estudis.
Les presentacions tindran una durada de 15-20 minuts. Els participants poden elegir, segons la seva preferència i el moment en que estigui la seva investigació, entre fer una exposició general de la recerca que inicien o que estan ja desenvolupant, presentar una qüestió específica en relació amb aquesta o plantejar una discussió de caràcter metodològic o epistemològic. La participació està oberta a totes aquelles persones que estiguin portant a terme el seu treball doctoral. En cas que el nombre de propostes rebudes obligués a fer una selecció, es prioritzaran aquells que no hagin intervingut en les convocatòries anteriors i els que estan matriculats en el nou programa.
L'objectiu principal d'aquestes jornades és que les persones que estan cursant el doctorat presentin els seus respectius treballs en el marc de la Facultat, adquirint visibilitat i generant debat, tant entre elles mateixes com amb el professorat i d'altres persones dedicades a la investigació.
Com ja s'ha pogut comprovar en les dues primeres edicions de les Jornades Doctorals, una part molt significativa de la investigació que es du a terme en l'àrea d'Antropologia Social del nostre departament es realitza en el marc del doctorat. Les Jornades Doctorals ofereixen un espai per posar en comú aquest conjunt heterogeni de treballs d'investigació. Per aquells que cursen el seu doctorat en el marc del programa d'Estudis Avançats en Antropologia Social (EEES), a més, la participació com a mínim un cop a les Jornades és un requisit per obtenir una valoració positiva al seguiment dels seus estudis.
Les presentacions tindran una durada de 15-20 minuts. Els participants poden elegir, segons la seva preferència i el moment en que estigui la seva investigació, entre fer una exposició general de la recerca que inicien o que estan ja desenvolupant, presentar una qüestió específica en relació amb aquesta o plantejar una discussió de caràcter metodològic o epistemològic. La participació està oberta a totes aquelles persones que estiguin portant a terme el seu treball doctoral. En cas que el nombre de propostes rebudes obligués a fer una selecció, es prioritzaran aquells que no hagin intervingut en les convocatòries anteriors i els que estan matriculats en el nou programa.
La data límit per fer-nos arribar les vostres propostes és el 16 d’abril.
Per formalitzar-les cal que envieu un resum provisional dels continguts
de la presentació, d'unes 150-300 paraules, junt amb el vostre nom i el
títol a aquesta adreça de correu: jornadadoctoratub@gmail.com.
Esperant comptar amb la vostra presència a les Jornades i animant-vos a participar-hi, rebeu una salutació cordial,
Comissió organitzadora de les III Jornades Doctorals d'Antropologia Social
http://jornadesdoctoralsantropologia.blogspot.com.es/
http://jornadesdoctoralsantropologia.blogspot.com.es/
PD: La Comissió organitzadora resta oberta a la incorporació de voluntaris i voluntàries que vulguin col•laborar en les tasques organitzatives. La pròxima reunió de la Comissió tindrà lloc el 20 d'abril a les 10h al Seminari del departament.
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Los próximos días 11 y 12 de junio de 2012 celebraremos las III Jornadas Doctorales de Antropología Social.
El objetivo principal de estas jornadas es que las personas que están cursando el doctorado presenten sus respectivos trabajos en el marco de la Facultad, adquiriendo visibilidad y generando debate, tanto entre ellas mismas como con el profesorado y con otras personas dedicadas a la investigación.
Como ya se ha podido comprobar en las dos primeras ediciones de las Jornadas Doctorales, una parte muy significativa de la investigación que se lleva a término en el área de Antropología Social de nuestro departamento se realiza en el marco del doctorado. Las Jornadas Doctorales ofrecen un espacio para poner en común este conjunto heterogéneo de trabajos de investigación. Para aquellos que cursan su doctorado en el marco del programa de Estudios Avanzados en Antropología Social (EEES), además, la participación como mínimo una vez en las Jornadas es un requisito para obtener una valoración positiva al seguimiento de sus estudios.
Las presentaciones tendrán una duración de 15-20 minutos. Los participantes pueden elegir, según su preferencia y el momento en que esté su investigación, entre hacer una exposición general de la investigación que inician o que están ya desarrollando, presentar una cuestión específica en relación con esta o plantear una discusión de carácter metodológico o epistemológico. La participación está abierta a todas aquellas personas que estén llevando a cabo su trabajo doctoral. En caso de que el número de propuestas recibidas obligara a hacer una selección, se priorizarán aquellos que no hayan intervenido en las convocatorias anteriores y los que están matriculados en el nuevo programa.
La fecha límite para hacernos llegar vuestras propuestas es el 16 de abril. Para formalizarlas hace falta que enviéis un resumen provisional de los contenidos de la presentación, de unas 150-300 palabras, junto con vuestro nombre y el título a esta dirección de correo: jornadadoctoratub@gmail.com
Esperando contar con vuestra presencia en las Jornadas y animándolos a participar, recibís un saludo cordial,
Comisión organizadora de las III Jornadas Doctorales de Antropología Social
http://jornadesdoctoralsantropologia.blogspot.com.es/
PD: La Comisión organizadora resta abierta a la incorporación de voluntarios y voluntarias que quieran colaborar en las tareas organizativas. La próxima reunión de la Comisión tendrá lugar el 20 de abril a las 10h en el Seminario del departamento.
19 de juliol del 2011
Las finanzas éticas en la encrucijada: entre la viabilidad social y de mercado
El tema de la investigación que llevo a cabo son las finanzas éticas. A modo de introducción, cabe decir que las finanzas éticas son una manera de acceder a los recursos financieros (es decir, al crédito) con unas particularidades que se distinguen de las que operan en el mercado convencional. Se diferencian de éstas porque se basan en unos principios éticos que delimitan la entrada y salida del capital que después prestan. Es decir, no aceptan dinero que proceda de negocios que operen en contra de los derechos humanos de las personas, como dinero que venga del negocio de la venta de armas para la guerra, o de negocios que exploten a niñ=s, como alguna producción de café, chocolate, algodón o ropa, o que no sean sostenibles para el medio ambiente, como la energía nuclear o las plantaciones de transgénicos.
Las finanzas éticas, pues, funcionan bajo unos principios éticos que demarcan la procedencia de los fondos con los que cuenta, y que determina el destino de los mismos a entidades o personas cuyos fines sean de similar naturaleza. Para remarcar esta especificidad de su naturaleza, el tipo de entidades que trabajan bajo estos principios muestran públicamente la entrada y salida de su capital, de forma transparente y democrática, pues todo el mundo tiene acceso a esta información. Este hecho no ocurre en la esfera de las finanzas convencionales.
Este modelo de finanzación se carateriza, entonces, por otorgar una connotación determinada al uso del dinero por parte de la entidad que financia y por la que recibe el crédito: existe una valoración considerada como socialmente positiva en el uso de ese dinero. Es decir, que ese dinero, además de financiar proyectos que deben reproducirse socio-económicamente per se, se compromete a salvaguardar una serie de fines sociales generales que transcienden el mero beneficio económico personal.
De este modo, los dos ejes básicos que se entrecruzan a la hora de analizar el funcionamiento de las finanzas éticas son la consideración de la 'viabilidad social'[1], además de la 'viabilidad económica' de los proyectos con los que se trabaja (ya sea recibiendo el dinero, ya sea prestándolo). La hipótesis de la investigación ahonda en la tensión existente entre ambos ejes, a la hora de valorar dichos proyectos.
Para observar concretamente estos fenómenos en un ejemplo de la vida cotidiana, analizo el caso de la cooperativa de servicios financieros éticos y solicarios, Coop 57. Esta entidad es una cooperativa que presta financiación a los socios que conforman la cooperativa, que se basan en tres figuras: cooperativas de trabajo, asociaciones y fundaciones. El periodo de tiempo proyectado para la recogida de datos es de 1 año y medio, habiendo transcurrido ahora 1 año y dos meses desde el inicio.
Este periodo de trabajo de campo ha transcurrido en una primera fase analizando cuáles son los criterios en los que se ha basado Coop 57 para aceptar a las entidades solicitantes de ser socias, que son las que posteriormente tendrán derecho a la petición de préstamo. Algunos de estos criterios son: que la entidad cumpla criterios de democracia interna en cuanto a la igualdad de pago del salario a hombres, mujeres, inmigrantes o personas discapacitadas, a la democracia en la toma de decisiones, en el reparto de la responsabilidad del proyecto, a la relación con el respeto al medio ambiente y a la realción con el entorno local en el que se desenvuelve la entidad, es decir, con la red de entidades con las que mantiene algún tipo de relación. Además de estos criterios que constatarían la distinción de la entidad en términos sociales de cualquier otra empresa convencional, se examina que el historial económico cumpla criterios eficientes de funcionamiento para poder responder al crédito solicitado.
Apuntar que uno de los resultados que a priori puedo sacar de esta recogida de datos es que Coop 57 se diferencia de una entidad convencional además de por los criterios sociales y económicos por los que selecciona a sus entidades, por la forma particular de aval que solicita a sus entidades socias, siendo mayormente mancomunados, es decir, repartiendo la responsabilidad de la devolución del préstamo entre l=s soci=s de la entidad, y no en una única persona. También señalar como resultado de este primer periodo la peculiaridad que presenta Coop 57 dentro del contexto socio-histórico de la Barcelona actual, formando parte de un entramado de redes que potencian la economía social, el asociacionismo y el cooperativismo en la historia reciente de Barcelona. El estudio del modelo que representa esta entidad también es pertinente para el desarrollo de esta investigación, pues en sus orígenes Coop 57 se centró en el desarrollo del autoempleo a través del cooperativismo, y a principios del 2000 incorporó también a estas entidades propias del tercer sector, como asociaciones y fundaciones. La evolución de este modelo se corresponde con periodos de crisis económicas y de retraimiento del Estado del Bienestar económico.
Una vez recogidos estos datos, la segunda fase del proyecto de investigación se ha centrado en desplazar la mirada de Coop 57 a estas entidades socias y al desempeño de su actividad, tanto en términos económicos como sociales. Los resultados obtenidos en este terreno son variados. A la hora de describir la tensión que se produce en las entidades para poder conjugar tanto el proyecto económico como social que las distingue, podemos observar dos formas de tensión: Por un lado, las entidades cuya actividad predominante es la económica, como ocurre en las cooperativas de trabajo, su principal objetivo es dar salida en el mercado convencional a sus productos, que como he podido observar, pretenden ser diferenciados de los que circulan en el sistema de mercado predominante, ya sea por la manera en que son producidos (por ejemplo, venta de productos ecológicos), o por la calidad de su trabajo, etc. Es decir, la entidad debe de ser eficiente en términos económicos y al mismo tiempo potenciar el aspecto social que haya decidido impulsar desde su actividad, como por ejemplo, la producción artículos sostenibles con el medio ambiente, o artesanías, o desarrollo de actividades culturales.
Por otro lado, las entidades cuya actividad principal sea claramente la de ofrecer un servicio a la sociedad, como es la propia de entidades del tercer sector, como asociaciones y fundaciones, la tensión se presenta por el lado de la viabilidad económica. El motivo principal de la existencia de estas entidades es el de prestar algún tipo de servicio a la sociedad, ya sea desde la integración de personas con riesgo de marginación social, o el desarrollo de un activismo sobre algún aspecto social determinado, como es el tratamiento del racismo, o la potenciación de la cultura local. Este tipo de entidades necesitan sustentarse desde el punto de vista estructural organizativo, y la mayor parte de las veces necesitan financiación extraordinaria a la del aporte de los propios socios.
Así pues, cabe decir a modo de conlusión que los valores sociales y económicos que presentan estas entidades que se acojen a la lógica de las finanzas éticas, están en continua tensión motivada por su relación con el mercado convencional en el que se desenvuelven, ya sea para poder vender sus productos, en el caso de las cooperativas de trabajo, o en el caso de poder sostenerse económicamente, en el caso de las asociaciones y fundaciones. De este modo, una pregunta que surge derivada de esta intepretación nos lleva a cuestionarnos la autonomía de este modelo de financiación alternativo al convencional que revierte en modos de producción y distribución también alternativos o por el contrario, su interrelación con el sistema de mercado convencional.
6 de juliol del 2011
5 de juliol del 2011
“Dikela La Mina”: el uso del espacio urbano como resistencia a la utopía urbanística de la Gran Barcelona. - Giuseppe ARICÓ
“Si las sociedades se mantienen y viven, es decir, si los poderes no son en ellas absolutamente absolutos, es porque, tras todas las aceptaciones y las coerciones, más allá de las amenazas, de las violencias y de las persuasiones, cabe la posibilidad de ese movimiento en el que […] los poderes no pueden ya nada y en el que […] los hombres se sublevan”.
(Michel Foucault, 1999: 203)
1. La Mina: ¿utopía de la modernidad?
Mi proyecto se enmarca en el conjunto de procesos de transformación urbana puestos en marcha con uno de los mayores planos urbanísticos de la historia de Barcelona, él conocido como 22@BCN –vinculado a los proyectos Diagonal Mar y Forum Universal de les Cultures 2004- y tiene como objeto de análisis el barrio de La Mina situado en el municipio de Sant Adrià de Besòs. El barrio de La Mina representa uno de los numerosos polígonos de viviendas sociales nacidos a finales de los 60 como respuesta y “emergencia” al proceso de realojamiento de algunos de los núcleos “chabolistas” presentes en el territorio de Barcelona (principalmente La Perona, Montjuïc y el Camp de La Bota). El propio estado de “emergencia”, en el cual fue planeado y edificado el barrio entre 1957 y 1975, hizo que, desde el principio, La Mina padeciera a diferentes escalas problemas como el abandono sistemático, viviendas de mala calidad y equipamientos inexistentes o deficientes. En secundo lugar, su limitada comunicación con el resto de de la ciudad condicionó profundamente el aislamiento urbano del barrio a lo largo del tiempo, colocando a sus residentes en una posición de desventaja política, social y económica. Por otra parte, la construcción del otro por parte del imaginario popular desembocó en una verdadera “mitología del miedo” sobre La Mina y sus residentes, tanto que se acabó por identificar al barrio con la delincuencia, la drogadicción, la violencia y la pobreza.
Después de más de 20 años de intervenciones, a finales de los 90 se creó el Consorci del Besòs para la gestión de una actuación social y urbanística definitiva en el barrio: el Plan de Transformación del Barrio de La Mina 2000-2010 (PTBM). Sin embargo, este Plan diseñado para La Mina y sus zonas contiguas suscita una fuerte oposición por parte de un sector muy considerable de sus residentes. Es más, según la Plataforma d’Entitats i Veïns i Veïnes de La Mina el PTBM dejaría incumplidos muchos de los objetivos sociales propuestos, enfocándose más bien hacia el beneficio urbanístico y los intereses privados del mercado inmobiliario. De hecho, a partir de la puesta en marcha del Consorci del Besòs, y junto al detonante que supuso el Fórum, la urbanización del terreno comprendido entre la Rambla de Prim, la Gran Via, el río Besòs y el mar se ha convertido en un proyecto fuertemente cohesionado e importantísimo. Se prevé un campus universitario, zona de negocios, residencia de estudiantes, pisos de venta libre, de alquiler y de protección oficial, equipamientos de barrio y para “toda la ciudad”, y todo ello mediante un potente programa social. Exactamente por este propósito, el proyecto del Fórum 2004 podría representar la mayor justificación al PTBM. En la página 22 del Projecte Bàsic d'Ordenació del Front Litoral, y más en concreto en el punto 5.5-Ordenació Litoral, se lee lo siguiente:
“La recuperació de l’extens litoral comprès entre l’eix de Bac de Roda (Barcelona) fins a la desembocadura del Besòs (Sant Adrià) és clarament una operació urbanística excepcional, no només per l’envergadura i escala de transformació que suposa, sinó especialmente perquè ve a culminar la recuperació urbana del front litoral iniciada amb motiu del 1992, i perquè significa extender-la fins als municipis costaners del Barcelonés”.
En esta dirección, el PTBM podría plantearse como el ejercicio de un urbanismo que desea recapturar unos espacios y un patrimonio bajo una retórica de recuperación urbana muy parecida a esa retórica “mesiánica” y de “redención social” que caracterizó el urbanismo propio de la Gran Barcelona desde la etapa preolímpica, y que en el caso de La Mina podría llegar a alcanzar su culminación. En definitiva, si en el pasado la creación de La Mina podía verse como la respuesta a una necesidad política del régimen tardo-franquista (y no a una necesidad de carácter social), hoy en día este gran plan de “regeneración urbana” debería ser entendido dentro el marco de referencia de la globalización y la competencia actual entre ciudades. Con base en lo anterior, se deriva una primera hipótesis: ¿podría el barrio de La Mina representar la materialización espacial de una utopía urbanística de la modernidad; una modernidad que se constituye excluyendo a determinados grupos sociales del uso del espacio? Para entender cómo puede configurarse este proceso de exclusión, hay que analizar el contenido del Plan y evaluar cual podría ser el impacto social de las transformaciones urbanas hacia sus habitantes. A grandes rasgos, los ejes de actuación del Plan son los siguientes: erradicar la delincuencia; frenar las actitudes incívicas; reducir el nivel de pobreza; conectar el barrio con el Forum de les Cultures; construir una “imagen positiva” del barrio; hacer un barrio atractivo “donde la gente quiera vivir” a través de actuaciones en la vivienda y el acondicionamiento de los espacios urbanos.
Desde el punto de vista urbanístico, uno de los aspectos más significativos del Plan consistía en explotar el proyecto del Forum: un aspecto que impulsó la expansión del barrio hacia el litoral, prolongando las calles y edificando nuevas viviendas sociales para realojar las personas que fueran desalojadas de los edificios más degradados. Sin embargo, en la actualidad resulta realizado aproximadamente sólo el 20% de la vivienda social, mientras las viviendas de venta libre –destinadas a personas ajenas al barrio- han sido terminadas ya desde hace tiempo. De ello emerge claramente una situación de precariedad de la vivienda que afecta a una parte considerable de los residentes. Desde el punto de vista social, las operaciones urbanas en La Mina pueden contemplarse como el desencadenante definitivo de profundas transformaciones que van a garantizar una cierta normalidad social al poder actuar contra “núcleos incívicos” eliminándolos. A este propósito, destacan dos intervenciones principales: el “derribo de algunos bloques” (como los de la calle Venus y Saturno, que según la prensa son considerados el “corazón del narcotráfico y la delincuencia”), y el “esponjamiento de la densidad”, lo cual implica la creación de zonas de libre acceso mediante el corte de los tres primeros pisos de algunos bloques de viviendas. Estas intervenciones de carácter urbanístico y social, que supuestamente constituyen la base de la estrategia de gestión y control social del barrio, en realidad actuarían como una especie de “microcirugía urbana” que puede afectar irremediablemente la reproducción de las relaciones sociales de los residentes.
2. La “violencia” del espacio.
Tal como reconoce el mismo Consorci, los objetivos sociales del Plan representan todavía el gran asunto pendiente del barrio. Explicar todas las razones del relativo fracaso del Plan generaría un debate muy largo, pero podemos limitarnos a decir que las principales causas han sido la distancia administrativa y la falta de diálogo entre el Consorci y el tejido asociativo del barrio, con la consecuencia de centrar el trabajo social en los efectos y no en las causas de las problemáticas de La Mina. Este mismo factor ha causado que las intervenciones urbanísticas más importantes fueran realizadas con una “impostación de fachada”, es decir delatarían una “transformación” apreciable sólo desde fuera, en un nivel arquitectónico exterior, pero en el fondo no ofrecerían ninguna funcionalidad social para los vecinos del barrio. El hecho es que, en el procedimiento de planificación de los espacios de nueva construcción, no se ha hecho caso a las propuestas avanzadas por los vecinos, que reclaman un trabajo de intervención urbanística desde dentro.
A este propósito, es interesante señalar que según una parte bastante considerable de los residentes, la estructura urbana de La Mina no representa exactamente su principal problema. Y por parte de otros residentes, tampoco habría que considerar un problema especial la presencia de una minoría integrada en la “economía delictiva”. No obstante, gran parte de los residentes entrevistados coincide plenamente en que el principal problema del barrio, y que estigmatiza el conjunto de su población, es que en La Mina el espacio público, desde los rellanos de las escaleras hasta las calles y las plazas, estaría ocupado por una “minoría incívica”. Según esta parte de residentes, las “conductas negativas” de esta minoría incidirían poderosamente en los factores de convivencia dentro el barrio, dificultando sensiblemente el deseo de su conservación. En La Mina este fenómeno se manifiesta en diferentes formas, pero personalmente creo que la más importante es la que se puede observar en las escaleras, donde se produce un deterioro de la convivencia a partir del maltrato del propio espacio físico que efectuarían determinados vecinos. Este factor de deterioro incide en la sensación de desposesión del lugar e inseguridad que sienten los demás, y parece agravarse con la cantidad de vecinos que usan un determinado núcleo de escaleras o un portal. Por lo tanto, la intervención negativa de unos pocos incide decisivamente en la moral privada y en la imagen pública de un número importante de vecinos. En efecto, desde este punto de vista, La Mina parecería como el “espejo deformado” de una comunidad precaria e inestable, y distorsionada por la presencia de una “minoría incívica.
Sin embargo, personalmente discrepo en cierta forma con esta visión, y creo más bien que, para entender lo que estaría realmente pasando en La Mina, es imprescindible analizar la realidad social del barrio en función de su evolución urbana. En esta dirección, el aspecto más importante es que el PTBM parece no haber todavía producido resultados concretos: desde hace más de 10 años un número importante de vecinos está esperando de ser realojado, pero aún no sabe ni donde, ni como, ni cuándo. De aquí que, en La Mina la precariedad y el condicionamiento de específicos sectores espaciales incidirían notablemente en determinadas formas de comportamiento entre los vecinos. Creo que estos comportamientos pueden verse como el síntoma de un estado de malestar con el espacio, que por parte de esa minoría incívica se expresaría a través de un sentimiento de precariedad y de no pertenencia al entorno habitado que acaba – en ocasiones- dando literalmente lugar a conductas “conflictivas” y/o “incívicas”. De ello se deriva una segunda hipótesis: ¿podría La Mina representar la evidencia de cómo el espacio puede convertirse en un dispositivo de “violencia simbólica” en contra de los grupos sociales que lo habitan, trastornando indirectamente la espontaneidad y la flexibilidad de sus relaciones sociales?
Para sustentar esta hipótesis, podríamos entender la actual re-producción de las relaciones sociales en La Mina como un conjunto de dinámicas de oposición entre órdenes espaciales diferentes. Es decir, un orden relacional que se manifiesta de forma espontanea en el interior del barrio, en contraposición a un orden sustancial impuesto de forma racional desde el exterior. De hecho, creo que La Mina se configuraría como un espacio donde la idea de “civismo” ha acabado por ser utilizada como una verdadera categoría de adscripción y pertenencia fundando separaciones sociales entre los residentes que no necesariamente son absolutas, sobre todo cuando se las compara con estratos y referentes de clase.
3. Usos simbólicos del espacio público.
En mi opinión, esta “minoría incívica” representa potencialmente una diferencia, es decir una excepción respecto a la “normalización” del barrio. Pues, creo que justo esta excepción sería enormemente significativa en tanto que representa un grupo humano cuyas estrategias y procesos de simbolización expresan un sentido de apropiación del espacio público, y que responde idealmente a las concepciones erróneas de la opinión pública hacia el barrio. En definitiva, las preguntas que nos ponemos son las siguientes: ¿es posible que una parte de los residentes de la mina se constituya como una comunidad divergente respecto a un Poder que tiende a re-significar el espacio urbano en formas y maneras que cuestionan la reproducción espacial de las relaciones sociales? Y, ¿hasta qué punto las prácticas socioculturales desplegadas por parte de esos vecinos pueden representar un ejemplo de resistencia a una “utopía urbanística neoliberal”, en forma de proyectos del capitalismo global que reproducen la desigualdad?
Posiblemente, las formas y maneras en que cada uno de los grupos de residentes usa el espacio público de La Mina, podrían simbolizar una lucha más amplia por darle un sentido al espacio. Pero, con respecto a esa “minoría conflictiva”, creo que sus formas y maneras de uso del espacio revelarían más en concreto un dispositivo de resistencia a ese orden racional espacialmente impuesto. Ahora bien, esta resistencia sería parte de la estrategia del cómo personas sistemáticamente excluidas de la ciudadanía y la “normalidad” negocian sus límites, e insisten sobre la inclusión desplegando fuerzas y formas alternativas de vivir en sociedad (es decir: “actividades irregulares”, “comercio de droga”, “incivismo”, etc.). Por lo tanto, las conductas de dicha minoría no deberían ser observadas en función de su carácter positivo o negativo, sino por su valor potencialmente simbólico, y en este caso, como símbolo de una acción contestataria frente a esas prácticas de “transformación” del espacio urbano. En este sentido, el eco de las retoricas racionalistas de la Gran Barcelona se contrarrestan con el análisis e interpretación de un espacio físico y humano del cual emanan diferencias y procesos de resistencia, una resistencia que se manifiesta y se realiza en el uso simbólico del espacio público.
(Michel Foucault, 1999: 203)
1. La Mina: ¿utopía de la modernidad?
Mi proyecto se enmarca en el conjunto de procesos de transformación urbana puestos en marcha con uno de los mayores planos urbanísticos de la historia de Barcelona, él conocido como 22@BCN –vinculado a los proyectos Diagonal Mar y Forum Universal de les Cultures 2004- y tiene como objeto de análisis el barrio de La Mina situado en el municipio de Sant Adrià de Besòs. El barrio de La Mina representa uno de los numerosos polígonos de viviendas sociales nacidos a finales de los 60 como respuesta y “emergencia” al proceso de realojamiento de algunos de los núcleos “chabolistas” presentes en el territorio de Barcelona (principalmente La Perona, Montjuïc y el Camp de La Bota). El propio estado de “emergencia”, en el cual fue planeado y edificado el barrio entre 1957 y 1975, hizo que, desde el principio, La Mina padeciera a diferentes escalas problemas como el abandono sistemático, viviendas de mala calidad y equipamientos inexistentes o deficientes. En secundo lugar, su limitada comunicación con el resto de de la ciudad condicionó profundamente el aislamiento urbano del barrio a lo largo del tiempo, colocando a sus residentes en una posición de desventaja política, social y económica. Por otra parte, la construcción del otro por parte del imaginario popular desembocó en una verdadera “mitología del miedo” sobre La Mina y sus residentes, tanto que se acabó por identificar al barrio con la delincuencia, la drogadicción, la violencia y la pobreza.
Después de más de 20 años de intervenciones, a finales de los 90 se creó el Consorci del Besòs para la gestión de una actuación social y urbanística definitiva en el barrio: el Plan de Transformación del Barrio de La Mina 2000-2010 (PTBM). Sin embargo, este Plan diseñado para La Mina y sus zonas contiguas suscita una fuerte oposición por parte de un sector muy considerable de sus residentes. Es más, según la Plataforma d’Entitats i Veïns i Veïnes de La Mina el PTBM dejaría incumplidos muchos de los objetivos sociales propuestos, enfocándose más bien hacia el beneficio urbanístico y los intereses privados del mercado inmobiliario. De hecho, a partir de la puesta en marcha del Consorci del Besòs, y junto al detonante que supuso el Fórum, la urbanización del terreno comprendido entre la Rambla de Prim, la Gran Via, el río Besòs y el mar se ha convertido en un proyecto fuertemente cohesionado e importantísimo. Se prevé un campus universitario, zona de negocios, residencia de estudiantes, pisos de venta libre, de alquiler y de protección oficial, equipamientos de barrio y para “toda la ciudad”, y todo ello mediante un potente programa social. Exactamente por este propósito, el proyecto del Fórum 2004 podría representar la mayor justificación al PTBM. En la página 22 del Projecte Bàsic d'Ordenació del Front Litoral, y más en concreto en el punto 5.5-Ordenació Litoral, se lee lo siguiente:
“La recuperació de l’extens litoral comprès entre l’eix de Bac de Roda (Barcelona) fins a la desembocadura del Besòs (Sant Adrià) és clarament una operació urbanística excepcional, no només per l’envergadura i escala de transformació que suposa, sinó especialmente perquè ve a culminar la recuperació urbana del front litoral iniciada amb motiu del 1992, i perquè significa extender-la fins als municipis costaners del Barcelonés”.
En esta dirección, el PTBM podría plantearse como el ejercicio de un urbanismo que desea recapturar unos espacios y un patrimonio bajo una retórica de recuperación urbana muy parecida a esa retórica “mesiánica” y de “redención social” que caracterizó el urbanismo propio de la Gran Barcelona desde la etapa preolímpica, y que en el caso de La Mina podría llegar a alcanzar su culminación. En definitiva, si en el pasado la creación de La Mina podía verse como la respuesta a una necesidad política del régimen tardo-franquista (y no a una necesidad de carácter social), hoy en día este gran plan de “regeneración urbana” debería ser entendido dentro el marco de referencia de la globalización y la competencia actual entre ciudades. Con base en lo anterior, se deriva una primera hipótesis: ¿podría el barrio de La Mina representar la materialización espacial de una utopía urbanística de la modernidad; una modernidad que se constituye excluyendo a determinados grupos sociales del uso del espacio? Para entender cómo puede configurarse este proceso de exclusión, hay que analizar el contenido del Plan y evaluar cual podría ser el impacto social de las transformaciones urbanas hacia sus habitantes. A grandes rasgos, los ejes de actuación del Plan son los siguientes: erradicar la delincuencia; frenar las actitudes incívicas; reducir el nivel de pobreza; conectar el barrio con el Forum de les Cultures; construir una “imagen positiva” del barrio; hacer un barrio atractivo “donde la gente quiera vivir” a través de actuaciones en la vivienda y el acondicionamiento de los espacios urbanos.
Desde el punto de vista urbanístico, uno de los aspectos más significativos del Plan consistía en explotar el proyecto del Forum: un aspecto que impulsó la expansión del barrio hacia el litoral, prolongando las calles y edificando nuevas viviendas sociales para realojar las personas que fueran desalojadas de los edificios más degradados. Sin embargo, en la actualidad resulta realizado aproximadamente sólo el 20% de la vivienda social, mientras las viviendas de venta libre –destinadas a personas ajenas al barrio- han sido terminadas ya desde hace tiempo. De ello emerge claramente una situación de precariedad de la vivienda que afecta a una parte considerable de los residentes. Desde el punto de vista social, las operaciones urbanas en La Mina pueden contemplarse como el desencadenante definitivo de profundas transformaciones que van a garantizar una cierta normalidad social al poder actuar contra “núcleos incívicos” eliminándolos. A este propósito, destacan dos intervenciones principales: el “derribo de algunos bloques” (como los de la calle Venus y Saturno, que según la prensa son considerados el “corazón del narcotráfico y la delincuencia”), y el “esponjamiento de la densidad”, lo cual implica la creación de zonas de libre acceso mediante el corte de los tres primeros pisos de algunos bloques de viviendas. Estas intervenciones de carácter urbanístico y social, que supuestamente constituyen la base de la estrategia de gestión y control social del barrio, en realidad actuarían como una especie de “microcirugía urbana” que puede afectar irremediablemente la reproducción de las relaciones sociales de los residentes.
2. La “violencia” del espacio.
Tal como reconoce el mismo Consorci, los objetivos sociales del Plan representan todavía el gran asunto pendiente del barrio. Explicar todas las razones del relativo fracaso del Plan generaría un debate muy largo, pero podemos limitarnos a decir que las principales causas han sido la distancia administrativa y la falta de diálogo entre el Consorci y el tejido asociativo del barrio, con la consecuencia de centrar el trabajo social en los efectos y no en las causas de las problemáticas de La Mina. Este mismo factor ha causado que las intervenciones urbanísticas más importantes fueran realizadas con una “impostación de fachada”, es decir delatarían una “transformación” apreciable sólo desde fuera, en un nivel arquitectónico exterior, pero en el fondo no ofrecerían ninguna funcionalidad social para los vecinos del barrio. El hecho es que, en el procedimiento de planificación de los espacios de nueva construcción, no se ha hecho caso a las propuestas avanzadas por los vecinos, que reclaman un trabajo de intervención urbanística desde dentro.
A este propósito, es interesante señalar que según una parte bastante considerable de los residentes, la estructura urbana de La Mina no representa exactamente su principal problema. Y por parte de otros residentes, tampoco habría que considerar un problema especial la presencia de una minoría integrada en la “economía delictiva”. No obstante, gran parte de los residentes entrevistados coincide plenamente en que el principal problema del barrio, y que estigmatiza el conjunto de su población, es que en La Mina el espacio público, desde los rellanos de las escaleras hasta las calles y las plazas, estaría ocupado por una “minoría incívica”. Según esta parte de residentes, las “conductas negativas” de esta minoría incidirían poderosamente en los factores de convivencia dentro el barrio, dificultando sensiblemente el deseo de su conservación. En La Mina este fenómeno se manifiesta en diferentes formas, pero personalmente creo que la más importante es la que se puede observar en las escaleras, donde se produce un deterioro de la convivencia a partir del maltrato del propio espacio físico que efectuarían determinados vecinos. Este factor de deterioro incide en la sensación de desposesión del lugar e inseguridad que sienten los demás, y parece agravarse con la cantidad de vecinos que usan un determinado núcleo de escaleras o un portal. Por lo tanto, la intervención negativa de unos pocos incide decisivamente en la moral privada y en la imagen pública de un número importante de vecinos. En efecto, desde este punto de vista, La Mina parecería como el “espejo deformado” de una comunidad precaria e inestable, y distorsionada por la presencia de una “minoría incívica.
Sin embargo, personalmente discrepo en cierta forma con esta visión, y creo más bien que, para entender lo que estaría realmente pasando en La Mina, es imprescindible analizar la realidad social del barrio en función de su evolución urbana. En esta dirección, el aspecto más importante es que el PTBM parece no haber todavía producido resultados concretos: desde hace más de 10 años un número importante de vecinos está esperando de ser realojado, pero aún no sabe ni donde, ni como, ni cuándo. De aquí que, en La Mina la precariedad y el condicionamiento de específicos sectores espaciales incidirían notablemente en determinadas formas de comportamiento entre los vecinos. Creo que estos comportamientos pueden verse como el síntoma de un estado de malestar con el espacio, que por parte de esa minoría incívica se expresaría a través de un sentimiento de precariedad y de no pertenencia al entorno habitado que acaba – en ocasiones- dando literalmente lugar a conductas “conflictivas” y/o “incívicas”. De ello se deriva una segunda hipótesis: ¿podría La Mina representar la evidencia de cómo el espacio puede convertirse en un dispositivo de “violencia simbólica” en contra de los grupos sociales que lo habitan, trastornando indirectamente la espontaneidad y la flexibilidad de sus relaciones sociales?
Para sustentar esta hipótesis, podríamos entender la actual re-producción de las relaciones sociales en La Mina como un conjunto de dinámicas de oposición entre órdenes espaciales diferentes. Es decir, un orden relacional que se manifiesta de forma espontanea en el interior del barrio, en contraposición a un orden sustancial impuesto de forma racional desde el exterior. De hecho, creo que La Mina se configuraría como un espacio donde la idea de “civismo” ha acabado por ser utilizada como una verdadera categoría de adscripción y pertenencia fundando separaciones sociales entre los residentes que no necesariamente son absolutas, sobre todo cuando se las compara con estratos y referentes de clase.
3. Usos simbólicos del espacio público.
En mi opinión, esta “minoría incívica” representa potencialmente una diferencia, es decir una excepción respecto a la “normalización” del barrio. Pues, creo que justo esta excepción sería enormemente significativa en tanto que representa un grupo humano cuyas estrategias y procesos de simbolización expresan un sentido de apropiación del espacio público, y que responde idealmente a las concepciones erróneas de la opinión pública hacia el barrio. En definitiva, las preguntas que nos ponemos son las siguientes: ¿es posible que una parte de los residentes de la mina se constituya como una comunidad divergente respecto a un Poder que tiende a re-significar el espacio urbano en formas y maneras que cuestionan la reproducción espacial de las relaciones sociales? Y, ¿hasta qué punto las prácticas socioculturales desplegadas por parte de esos vecinos pueden representar un ejemplo de resistencia a una “utopía urbanística neoliberal”, en forma de proyectos del capitalismo global que reproducen la desigualdad?
Posiblemente, las formas y maneras en que cada uno de los grupos de residentes usa el espacio público de La Mina, podrían simbolizar una lucha más amplia por darle un sentido al espacio. Pero, con respecto a esa “minoría conflictiva”, creo que sus formas y maneras de uso del espacio revelarían más en concreto un dispositivo de resistencia a ese orden racional espacialmente impuesto. Ahora bien, esta resistencia sería parte de la estrategia del cómo personas sistemáticamente excluidas de la ciudadanía y la “normalidad” negocian sus límites, e insisten sobre la inclusión desplegando fuerzas y formas alternativas de vivir en sociedad (es decir: “actividades irregulares”, “comercio de droga”, “incivismo”, etc.). Por lo tanto, las conductas de dicha minoría no deberían ser observadas en función de su carácter positivo o negativo, sino por su valor potencialmente simbólico, y en este caso, como símbolo de una acción contestataria frente a esas prácticas de “transformación” del espacio urbano. En este sentido, el eco de las retoricas racionalistas de la Gran Barcelona se contrarrestan con el análisis e interpretación de un espacio físico y humano del cual emanan diferencias y procesos de resistencia, una resistencia que se manifiesta y se realiza en el uso simbólico del espacio público.
LA FAMILIA LESBOBARENTAL: ¿REINVENCIÓN DE LA FAMILIA? - Silvia Donoso
El eje central de esta tesis gira en torno a la familia lesboparental. Se trata de indagar sobre sus prácticas e ideas, lo que las mismas tienen de continuidad y cambio, de asimilación y ruptura con las formas tradicionales de familia en nuestra cultura; y hacerlo en el marco de un entorno legal y social que ha cambiado significativamente en los últimos años y que ha implicado una continua modificación de estrategias.
Para ello en la tesis se abordan diferentes aspectos: el ámbito legal, la lesboparentalidad (derecho a elegir, la elección de la maternidad, el acceso a la maternidad y la definición de la maternidad); la familia lesboparental (definición, relaciones y funcionamiento, coming out a los propios hijos e hijas, patrones residenciales, etc.); la interacción social (redes de soporte, relaciones, etc.); y el idioma del parentesco.
Situar la tesis
Esta investigación se inicia en 1994. El grueso de los datos etnográficos fue obtenido durante el trabajo de campo realizado en Barcelona entre 1995 y 1998. El grupo bajo estudio lo constituía mujeres lesbianas que en el momento de la entrevista formaban parte de relaciones lésbicas dentro de las cuales, y de mutuo acuerdo, se querían incorporar o habían incorporado niños y/o niñas a través de procesos de inseminación o adopción. Se entrevistaron a 24 informantes clave
Durante parte del 2002 y del 2003 se hace una actualización de los datos etnográficos, contactando con parte de las informantes para conocer cómo había sido la evolución de sus familias en un entorno social que había cambiado significativamente.
En este momento se está haciendo una última actualización, entrevistando tanto a antiguas informantes como a nuevas informantes que han incorporado niños y/o niñas a sus familias lesboparentales en un contexto legal y social muy diferente.
LA LESBOPARENTALIDAD
La presentación pretende apuntar algunos elementos en relación al proyecto lesboparental, conocer los factores que inciden en la elección, cuáles son las consideraciones que se realizan en el proceso de reflexión, en qué fundamentan sus elecciones, o cuáles son sus estrategias.
Apuntar en primer lugar que las familias lesboparentales como categoría de análisis surgen a finales del siglo XX. Estas familias participan de las transformaciones que resultan de la pluralización de las relaciones de intimidad y la privatización de las elecciones familiares, en que también proliferan las familias unipersonales, monoparentales, reconstituidas o las parejas cohabitantes.
Lo que tiene de novedoso la familia lesboparental no es la maternidad lésbica en sí misma, ya que muchas lesbianas han sido madres previamente, muchas en el marco de relaciones heterosexuales, sino escoger la maternidad como parte de un proyecto de pareja, en que la misma es objeto de una voluntad compartida: se trata de criar un hijo o una hija juntas.
Entre aquellas mujeres que optan por la maternidad, ésta deviene una decisión consciente, reflexiva e intencional; una elección deseada, buscada, planificada y responsable.
En los procesos de reflexión sobre la maternidad están presentes muchas de las consideraciones que puede realizar cualquier mujer que desea ser madre en la actualidad: tener estabilidad laboral/profesional y la seguridad económica. Las mujeres lesbianas también participan de las transformaciones sociales que resultan de los cambios producidos en las prioridades de las mujeres tras su incorporación al mercado laboral y su creciente autonomía, y que han resultado en una postergación de la maternidad. Pero este retraso de la maternidad no está libre de consecuencias: el tiempo social de las mujeres ya no coincide con su tiempo biológico. La fertilidad de las mujeres disminuye tal y como se avanza en la treintena.
Igualmente, la opción de estas mujeres es ser madre en el marco de una relación estable. La maternidad compartida, como parte de un proyecto de pareja, aparece como una cuestión esencial, priorizable, en muchos casos, a cualquier otro aspecto. “Sin ella no hay hijo”, un hijo o una hija es la materialización simbólica del amor conyugal.
Plantearse la maternidad en el marco de una relación lésbica también implica reflexionar y elaborar respuestas sobre las cuestiones que produce un contexto social, en el que tradicionalmente se ha considerado a las lesbianas, únicamente, en términos de su sexualidad. ¿Es correcto traer un niño o una niña al mundo y criarlo en una familia lesboparental? ¿Serán los hijos e hijas de las madres lesbianas discriminados por la orientación sexual de sus madres? ¿Serán homosexuales los hijos e hijas de madres lesbianas? ¿Necesitarán los niños un padre en su vida cotidiana para desarrollar una identidad de género normal?
Estas cuestiones, que aparecen reiteradamente en el imaginario heterosexual y que les son, insistentemente, formuladas por personas de su entorno, han sido consideradas pero no han sido determinantes.
Por dar respuesta a la última cuestión, la mayoría de las entrevistadas defiende la necesidad de un ‘rol masculino’ frente a un ‘rol de padre’, no pareciendo necesaria la presencia de un hombre que asuma el rol de padre en la vida de sus hijos e hijas. La ausencia de un padre social se ve compensada con la presencia continua de modelos masculinos en el entorno.
Plantearse la maternidad en el marco de una relación lésbica implicaba, en además, la consideración de otras cuestiones: ¿Qué vía de acceso a la maternidad tendrá menor impacto sobre las relaciones de pareja? ¿Cuál de las dos será la madre biológica u adoptiva (o lo será primera)? ¿Cómo garantizar el reconocimiento y los derechos de la madre no-biológica o no-adoptiva? ¿Qué tipo de relación establecerá cada una? ¿Cómo repartir los roles respecto al niño o la niña?
Para algunas mujeres existía una clara jerarquía de preferencias en sus elecciones para la consecución de la maternidad, aunque elecciones iguales podían responder a lógicas muy diferentes. En los procesos de negociación de la maternidad, la elección de la reproducción asistida o la adopción, se haya atravesada por las ideas culturales asociadas a las mismas, especialmente en relación a las relaciones biológicas, pero también por factores emocionales, económicos, o legales.
Desde finales de los 80, con el acceso a la adopción y a las técnicas de reproducción asistida, se supera la vía 'natural' para acceder a la maternidad, las relaciones heterosexuales, pudiendo incorporar criaturas a sus familias sin comprometer su identidad sexual.
Sin embargo, aquellas parejas que eligieron la maternidad conjunta durante los 90 y los primeros años 2000 debieron enfrentarse a la controversia cultural que generaba la maternidad en el marco de las familias lesboparentales, y que tenía su reflejo en un marco legal muy restrictivo. La legitimidad de las configuraciones familiares imaginadas o creadas por las mujeres lesbianas, era interpretada en términos de su similitud o alejamiento de la ideología normativa del parentesco.
Desde esta perspectiva, la biología es el elemento que parece centrar la asimilación o ruptura del parentesco lésbico-gay con las formas tradicionales de parentesco occidental. Cuando en la construcción de sus relaciones familiares, lesbianas y gays, no consideran (o desplazan del centro de sus relaciones) el vínculo biológico, desde la ideología del parentesco normativo, estos vínculos, no son considerados ni reconocidos como relaciones de parentesco. Donde el lazo biológico es central (especialmente en los casos de maternidad biológica), desde esta misma ideología se puede interpretar que el parentesco lésbico/gay imita o deriva del modelo de parentesco normativo, pero entonces éste es objeto de controversia por no reconocer en las uniones de personas del mismo sexo el espacio legítimo para la reproducción biológica.
Estas mujeres, en sus elecciones, debieron considerar los efectos legales, sociales y emocionales que podían derivarse de las mismas. Una voluntad compartida de maternidad, no implica estar de acuerdo sobre el proceso, el momento o las elecciones. Para muchas parejas, compartir el proyecto parental deviene fundamental pero éste no está exento de abordajes diversos y desacuerdos.
A nivel legal, subrayar que hasta 2005 , la maternidad de una mujer en el marco de una pareja de lesbianas, no comportaba el acceso al parentesco de la otra. Las reformas legales que se producen entonces posibilitan, el matrimonio entre personas del mismo sexo , que en el marco de las parejas de personas del mismo sexo una de ellas adopte a los hijos e hijas de la otra y, la adopción conjunta en el caso de las parejas de personas del mismo sexo que convivan con carácter estable. Hasta 2008 no fue posible la filiación directa respecto de los hijos e hijas de parejas de mujeres que han nacido por técnicas de reproducción asistida.
Así, durante años, tanto la adopción como la fecundación asistida debían realizarse de manera individual, como si se tratase de familias monoparentales y, en muchos casos, ocultando la orientación sexual de la madre.
Si la opción de la adopción, más allá de los efectos de la falta de legitimidad legal de la filiación efectivo-social construida por una de las madres (y la consiguiente desprotección de esa relación), facilitaba el desdoblamiento de la maternidad, subrayando la dimensión social de la misma; entre aquellas parejas que escogieron la reproducción asistida, la presencia de conexiones biológicas tenía implicaciones diversas.
El hijo o la hija no pueden constituir el producto de la sexualidad procreativa de la pareja, no pueden ser la persona en que transcienda el patrimonio genético de ambas. Articular la conyugalidad y un proyecto maternal común en la coyuntura de la imposibilidad de compartir sustancias en el hijo o hija, plantea dos escenarios en relación a las conexiones biológicas: construir relaciones parentales en que las conexiones biológica y social sean equiparadas; o rendirse a una ideología del parentesco en que las conexiones biológicas confieren de una calidad especial a las relaciones, en detrimento de la madre no-biológica.
Las conexiones biológicas en las familias lesboparentales son objeto de elección y son simbólicamente reinterpretadas. María, una madre no-biológica que asistió al médico durante la IAD de su compañera, describía su presencia en términos de participación directa en el proceso. Ella no aportaba el material genético pero era la portadora que lo introdujo y que con su participación consumó una concepción que de otro modo no hubiese ocurrido. María se “apropiaba del semen” a través de la intencionalidad, de su contribución al proceso. En el imaginario de las parejas, la inseminación sustituye al acto sexual como acto y símbolo de la procreación. La presencia de la madre no-biológica tiene una importancia simbólica con efectos “reales”. La percepción de una participación al 50% en la concepción del su hijo o hija, en que la voluntad de concebir sustituye al material genético, construye simbólicamente la lesboparentalidad. Por otra parte, ser la madre gestante es considerado como un hecho coyuntural. El reparto de roles procreativos no responde a los condicionantes naturales en tanto que ambas pueden llevar a cabo un embarazo.
La biología es desplazada como la característica central y definitoria de familia, perdiendo su preponderancia en la fundamentación de las relaciones de parentesco. Es la voluntad de crear y mantener vínculos con la criatura que ha de nacer la que es reconocida como un acto de parentalidad. Como reflexionaba una informante, su hijo, era resultado del deseo de procrear dos personas y su situación no era percibida como esencialmente diferente a la de aquellos nacidos de IAD en el seno de parejas heterosexuales. Como su hijo, éstos sólo están conectados genéticamente a su madre, ya que ha sido igualmente necesaria la participación de un donante. Contrariamente, como todos aquellos nacidos antes de la reforma legal, mientras que en el caso de las parejas heterosexuales, el padre era reconocido social y legalmente como padre, en las parejas lésbicas la otra madre no era reconocida como tal.
El desplazamiento de las conexiones biológicas es fundamental en relación al donante. Al donante no se le reconocen ni derechos ni obligaciones, ni determinación legal de filiación. El donante tiene paternidad genética sin filiación. Pero la genética, por sí sola, deja de crear relaciones permanentes y el vínculo relacional, trasciende de lo biológico a lo social. La conexión biológica adquiere valor relacional y construye relaciones de parentesco, sólo, cuando existe voluntad de crear tal vínculo y a la conexión biológica le sigue la conexión social.
Sin embargo, algunas mujeres experimentan sentimientos contradictorios en relación al derecho del niño a conocer sus orígenes. En este sentido, algunas informantes defendían la posibilidad utilizar donantes anónimos en la concepción de sus hijos e hijas pero que éstos pudiesen conocer a sus padres biológicos, cumplida la mayoría de edad, si esta era su voluntad.
Por otra parte, entre las mismas mujeres que subrayan la dimensión social de la maternidad, el peso de la biología no está ausente en algunas decisiones. Algunas mujeres se plantearon crear vínculos de parentesco a través del donante (utilización del mismo donante para concebir a sus hijos e hijas) o hacerlo ‘dentro de la familia’ (donación de semen por parte del hermano de la madre no-biológica). Algunas mujeres hubiesen querido compartir el vínculo biológico de ambas madres con sus hijos e hijas, por lo que muchas imaginaban estrategias procreativas que posibilitaran compartir el proceso de la procreación por ambas madres. En la actualidad esa posibilidad es real a través de la donación de óvulos en el seno de la pareja (madre genética + madre biológica).
La conexión biológica es así subrayada o relativizada en función del contexto en que se haga presente, haciendo explícito que siempre hay elección tanto si la biología funda la relación como si no.
Para ello en la tesis se abordan diferentes aspectos: el ámbito legal, la lesboparentalidad (derecho a elegir, la elección de la maternidad, el acceso a la maternidad y la definición de la maternidad); la familia lesboparental (definición, relaciones y funcionamiento, coming out a los propios hijos e hijas, patrones residenciales, etc.); la interacción social (redes de soporte, relaciones, etc.); y el idioma del parentesco.
Situar la tesis
Esta investigación se inicia en 1994. El grueso de los datos etnográficos fue obtenido durante el trabajo de campo realizado en Barcelona entre 1995 y 1998. El grupo bajo estudio lo constituía mujeres lesbianas que en el momento de la entrevista formaban parte de relaciones lésbicas dentro de las cuales, y de mutuo acuerdo, se querían incorporar o habían incorporado niños y/o niñas a través de procesos de inseminación o adopción. Se entrevistaron a 24 informantes clave
Durante parte del 2002 y del 2003 se hace una actualización de los datos etnográficos, contactando con parte de las informantes para conocer cómo había sido la evolución de sus familias en un entorno social que había cambiado significativamente.
En este momento se está haciendo una última actualización, entrevistando tanto a antiguas informantes como a nuevas informantes que han incorporado niños y/o niñas a sus familias lesboparentales en un contexto legal y social muy diferente.
LA LESBOPARENTALIDAD
La presentación pretende apuntar algunos elementos en relación al proyecto lesboparental, conocer los factores que inciden en la elección, cuáles son las consideraciones que se realizan en el proceso de reflexión, en qué fundamentan sus elecciones, o cuáles son sus estrategias.
Apuntar en primer lugar que las familias lesboparentales como categoría de análisis surgen a finales del siglo XX. Estas familias participan de las transformaciones que resultan de la pluralización de las relaciones de intimidad y la privatización de las elecciones familiares, en que también proliferan las familias unipersonales, monoparentales, reconstituidas o las parejas cohabitantes.
Lo que tiene de novedoso la familia lesboparental no es la maternidad lésbica en sí misma, ya que muchas lesbianas han sido madres previamente, muchas en el marco de relaciones heterosexuales, sino escoger la maternidad como parte de un proyecto de pareja, en que la misma es objeto de una voluntad compartida: se trata de criar un hijo o una hija juntas.
Entre aquellas mujeres que optan por la maternidad, ésta deviene una decisión consciente, reflexiva e intencional; una elección deseada, buscada, planificada y responsable.
En los procesos de reflexión sobre la maternidad están presentes muchas de las consideraciones que puede realizar cualquier mujer que desea ser madre en la actualidad: tener estabilidad laboral/profesional y la seguridad económica. Las mujeres lesbianas también participan de las transformaciones sociales que resultan de los cambios producidos en las prioridades de las mujeres tras su incorporación al mercado laboral y su creciente autonomía, y que han resultado en una postergación de la maternidad. Pero este retraso de la maternidad no está libre de consecuencias: el tiempo social de las mujeres ya no coincide con su tiempo biológico. La fertilidad de las mujeres disminuye tal y como se avanza en la treintena.
Igualmente, la opción de estas mujeres es ser madre en el marco de una relación estable. La maternidad compartida, como parte de un proyecto de pareja, aparece como una cuestión esencial, priorizable, en muchos casos, a cualquier otro aspecto. “Sin ella no hay hijo”, un hijo o una hija es la materialización simbólica del amor conyugal.
Plantearse la maternidad en el marco de una relación lésbica también implica reflexionar y elaborar respuestas sobre las cuestiones que produce un contexto social, en el que tradicionalmente se ha considerado a las lesbianas, únicamente, en términos de su sexualidad. ¿Es correcto traer un niño o una niña al mundo y criarlo en una familia lesboparental? ¿Serán los hijos e hijas de las madres lesbianas discriminados por la orientación sexual de sus madres? ¿Serán homosexuales los hijos e hijas de madres lesbianas? ¿Necesitarán los niños un padre en su vida cotidiana para desarrollar una identidad de género normal?
Estas cuestiones, que aparecen reiteradamente en el imaginario heterosexual y que les son, insistentemente, formuladas por personas de su entorno, han sido consideradas pero no han sido determinantes.
Por dar respuesta a la última cuestión, la mayoría de las entrevistadas defiende la necesidad de un ‘rol masculino’ frente a un ‘rol de padre’, no pareciendo necesaria la presencia de un hombre que asuma el rol de padre en la vida de sus hijos e hijas. La ausencia de un padre social se ve compensada con la presencia continua de modelos masculinos en el entorno.
Plantearse la maternidad en el marco de una relación lésbica implicaba, en además, la consideración de otras cuestiones: ¿Qué vía de acceso a la maternidad tendrá menor impacto sobre las relaciones de pareja? ¿Cuál de las dos será la madre biológica u adoptiva (o lo será primera)? ¿Cómo garantizar el reconocimiento y los derechos de la madre no-biológica o no-adoptiva? ¿Qué tipo de relación establecerá cada una? ¿Cómo repartir los roles respecto al niño o la niña?
Para algunas mujeres existía una clara jerarquía de preferencias en sus elecciones para la consecución de la maternidad, aunque elecciones iguales podían responder a lógicas muy diferentes. En los procesos de negociación de la maternidad, la elección de la reproducción asistida o la adopción, se haya atravesada por las ideas culturales asociadas a las mismas, especialmente en relación a las relaciones biológicas, pero también por factores emocionales, económicos, o legales.
Desde finales de los 80, con el acceso a la adopción y a las técnicas de reproducción asistida, se supera la vía 'natural' para acceder a la maternidad, las relaciones heterosexuales, pudiendo incorporar criaturas a sus familias sin comprometer su identidad sexual.
Sin embargo, aquellas parejas que eligieron la maternidad conjunta durante los 90 y los primeros años 2000 debieron enfrentarse a la controversia cultural que generaba la maternidad en el marco de las familias lesboparentales, y que tenía su reflejo en un marco legal muy restrictivo. La legitimidad de las configuraciones familiares imaginadas o creadas por las mujeres lesbianas, era interpretada en términos de su similitud o alejamiento de la ideología normativa del parentesco.
Desde esta perspectiva, la biología es el elemento que parece centrar la asimilación o ruptura del parentesco lésbico-gay con las formas tradicionales de parentesco occidental. Cuando en la construcción de sus relaciones familiares, lesbianas y gays, no consideran (o desplazan del centro de sus relaciones) el vínculo biológico, desde la ideología del parentesco normativo, estos vínculos, no son considerados ni reconocidos como relaciones de parentesco. Donde el lazo biológico es central (especialmente en los casos de maternidad biológica), desde esta misma ideología se puede interpretar que el parentesco lésbico/gay imita o deriva del modelo de parentesco normativo, pero entonces éste es objeto de controversia por no reconocer en las uniones de personas del mismo sexo el espacio legítimo para la reproducción biológica.
Estas mujeres, en sus elecciones, debieron considerar los efectos legales, sociales y emocionales que podían derivarse de las mismas. Una voluntad compartida de maternidad, no implica estar de acuerdo sobre el proceso, el momento o las elecciones. Para muchas parejas, compartir el proyecto parental deviene fundamental pero éste no está exento de abordajes diversos y desacuerdos.
A nivel legal, subrayar que hasta 2005 , la maternidad de una mujer en el marco de una pareja de lesbianas, no comportaba el acceso al parentesco de la otra. Las reformas legales que se producen entonces posibilitan, el matrimonio entre personas del mismo sexo , que en el marco de las parejas de personas del mismo sexo una de ellas adopte a los hijos e hijas de la otra y, la adopción conjunta en el caso de las parejas de personas del mismo sexo que convivan con carácter estable. Hasta 2008 no fue posible la filiación directa respecto de los hijos e hijas de parejas de mujeres que han nacido por técnicas de reproducción asistida.
Así, durante años, tanto la adopción como la fecundación asistida debían realizarse de manera individual, como si se tratase de familias monoparentales y, en muchos casos, ocultando la orientación sexual de la madre.
Si la opción de la adopción, más allá de los efectos de la falta de legitimidad legal de la filiación efectivo-social construida por una de las madres (y la consiguiente desprotección de esa relación), facilitaba el desdoblamiento de la maternidad, subrayando la dimensión social de la misma; entre aquellas parejas que escogieron la reproducción asistida, la presencia de conexiones biológicas tenía implicaciones diversas.
El hijo o la hija no pueden constituir el producto de la sexualidad procreativa de la pareja, no pueden ser la persona en que transcienda el patrimonio genético de ambas. Articular la conyugalidad y un proyecto maternal común en la coyuntura de la imposibilidad de compartir sustancias en el hijo o hija, plantea dos escenarios en relación a las conexiones biológicas: construir relaciones parentales en que las conexiones biológica y social sean equiparadas; o rendirse a una ideología del parentesco en que las conexiones biológicas confieren de una calidad especial a las relaciones, en detrimento de la madre no-biológica.
Las conexiones biológicas en las familias lesboparentales son objeto de elección y son simbólicamente reinterpretadas. María, una madre no-biológica que asistió al médico durante la IAD de su compañera, describía su presencia en términos de participación directa en el proceso. Ella no aportaba el material genético pero era la portadora que lo introdujo y que con su participación consumó una concepción que de otro modo no hubiese ocurrido. María se “apropiaba del semen” a través de la intencionalidad, de su contribución al proceso. En el imaginario de las parejas, la inseminación sustituye al acto sexual como acto y símbolo de la procreación. La presencia de la madre no-biológica tiene una importancia simbólica con efectos “reales”. La percepción de una participación al 50% en la concepción del su hijo o hija, en que la voluntad de concebir sustituye al material genético, construye simbólicamente la lesboparentalidad. Por otra parte, ser la madre gestante es considerado como un hecho coyuntural. El reparto de roles procreativos no responde a los condicionantes naturales en tanto que ambas pueden llevar a cabo un embarazo.
La biología es desplazada como la característica central y definitoria de familia, perdiendo su preponderancia en la fundamentación de las relaciones de parentesco. Es la voluntad de crear y mantener vínculos con la criatura que ha de nacer la que es reconocida como un acto de parentalidad. Como reflexionaba una informante, su hijo, era resultado del deseo de procrear dos personas y su situación no era percibida como esencialmente diferente a la de aquellos nacidos de IAD en el seno de parejas heterosexuales. Como su hijo, éstos sólo están conectados genéticamente a su madre, ya que ha sido igualmente necesaria la participación de un donante. Contrariamente, como todos aquellos nacidos antes de la reforma legal, mientras que en el caso de las parejas heterosexuales, el padre era reconocido social y legalmente como padre, en las parejas lésbicas la otra madre no era reconocida como tal.
El desplazamiento de las conexiones biológicas es fundamental en relación al donante. Al donante no se le reconocen ni derechos ni obligaciones, ni determinación legal de filiación. El donante tiene paternidad genética sin filiación. Pero la genética, por sí sola, deja de crear relaciones permanentes y el vínculo relacional, trasciende de lo biológico a lo social. La conexión biológica adquiere valor relacional y construye relaciones de parentesco, sólo, cuando existe voluntad de crear tal vínculo y a la conexión biológica le sigue la conexión social.
Sin embargo, algunas mujeres experimentan sentimientos contradictorios en relación al derecho del niño a conocer sus orígenes. En este sentido, algunas informantes defendían la posibilidad utilizar donantes anónimos en la concepción de sus hijos e hijas pero que éstos pudiesen conocer a sus padres biológicos, cumplida la mayoría de edad, si esta era su voluntad.
Por otra parte, entre las mismas mujeres que subrayan la dimensión social de la maternidad, el peso de la biología no está ausente en algunas decisiones. Algunas mujeres se plantearon crear vínculos de parentesco a través del donante (utilización del mismo donante para concebir a sus hijos e hijas) o hacerlo ‘dentro de la familia’ (donación de semen por parte del hermano de la madre no-biológica). Algunas mujeres hubiesen querido compartir el vínculo biológico de ambas madres con sus hijos e hijas, por lo que muchas imaginaban estrategias procreativas que posibilitaran compartir el proceso de la procreación por ambas madres. En la actualidad esa posibilidad es real a través de la donación de óvulos en el seno de la pareja (madre genética + madre biológica).
La conexión biológica es así subrayada o relativizada en función del contexto en que se haga presente, haciendo explícito que siempre hay elección tanto si la biología funda la relación como si no.
Salsa nómada. Estudio etnográfico sobre los espacios musicales, bailables e itinerantes de la salsa brava en Barcelona - Alba Marina González Smeja
Resumen
La salsa brava es una música que nace en Nueva York a cargo de la diáspora latinoamericana que hace décadas mezcló su herencia musical con músicas afro-norteamericanas. De esta forma, se originó una música que, posteriormente se adjetivó como brava dada su estética y afinidad con sectores subordinados.
En Barcelona, la salsa brava hace parte de diferentes escenas salseras y se ha caracterizado por la apropiación de espacios adaptados para el uso temporal y nómada de esta música. Este proceso cuenta, por lo menos, con una década y coincide con la llegada masiva de inmigrantes latinoamericanos a Barcelona.
La falta de condiciones económicas que posibiliten la existencia de locales de salsa brava ha contribuido a la creación de sesiones salseras que viajan por la ciudad. De esta forma, los salseros bravos, en su mayoría venezolanos y colombianos, continúan su proceso de deslocalización a través de la creación de espacios exclusivos para el uso de esta música.
El motivo de este documento es dar cuenta de algunos hallazgos relacionados con el uso de la salsa y de la salsa brava en Barcelona, así como de como cuestiones metodológicas inherentes a una investigación en la que etnógrafa y salsera cumplen roles simultáneos.
Conceptualización de la salsa brava
Por salsa brava se entiende la música que nace a finales de la década de los años 60 y comienzo de los 70 en Nueva York, a cargo de la diáspora latinoamericana (de primera y, sobre todo, segunda generación), y la que de ahora en adelante llamaré latina, una diáspora que mezcló su herencia musical hispano caribeña (son, plena, bomba, entre otras) con músicas norteamericanas (jazz, rock, soul, entre otras). De esta forma, y en términos de Ángel Quintero, se crea “una manera de hacer música” (1998: 21), y una manera en que los latinos hicieron alarde de su presencia sonora y diaspórica en una ciudad marcada por el auge del rock.
Además, la salsa se reprodujo, en grandes ciudades latinoamericanas de donde provenían algunas de la influencias musicales, sociales y culturales que posibilitaron el origen de la salsa en Nueva York, en contraposición de Cuba que para esta época vivía una historia paralela a lo que venía aconteciendo en el resto de Latinoamérica y por ende fue creadora de otras músicas y un tanto desconocedora y detractora de lo que ocurría fuera de la isla.
Ahora bien, el adjetivo de brava se ha utilizado a posteriori para hacer alusión, en palabras de Carlos F. Elías, a las temáticas de las canciones, a la estética musical y al posicionamiento político propio (2010). Asimismo, ha servido para diferenciar a la salsa brava de otros estilos que han caracterizado la etapa de la comercialización musical salsera (erótica, romántica, timba) que sufrieron un punto de inflexión, a finales de los años 90, cuando la comercialización de esta música recae en estilos bailables impuestos desde academias de baile.
Escenas salseras de Barcelona
En términos de aquí y ahora, y como parte de los hallazgos de mi investigación, se encuentra la ubicación de distintas escenas salseras existentes en Barcelona, el término “escena” concebido y compuesto por Richard Peterson y Andy Benet, a través de identidades fluidas e intercambiables, no excluyentes y complementarias (2004: 3), es decir, parte del público o de las prácticas que se identifican con una escena pueden encontrarse en otras escenas mediante procesos de negociación de identidades. De modo que las escenas salseras existentes en Barcelona son las siguientes:
- La escena de la salsa académico bailable: con relevante presencia catalana y donde, básicamente, se ponen en escena dos macro estilos casino cubano y línea norteamericana, en su conjunto, bailes de figuras preconcebidas y acrobacias previamente aprendidas en escuelas de baile que hacen parte de la globalización de la industria salsera.
- La escena de las músicas latinas: con una relevante presencia de la diáspora latina (ecuatorianos, peruanos, dominicanos, colombianos, entre otros) y donde se pone en escena salsas (de distintos estilos), conjuntamente con géneros como el reggaetón, el merengue, la bachata, entre otros, además una escena donde resulta relevante la reafirmación de la identidad latino obrera .
- La escena de las músicas cubanas: con relevante presencia cubana y también catalana y donde se ponen en escena géneros de la música bailable cubana como la rumba, el son y la timba, así como de las “rutas del cubaneo” .
- La escena de la salsa gitana: una salsa hecha básicamente por gitanos y para gitanos, en donde se ponen en escena salsas de diferentes estilos y procedencias fusionadas con elementos del flamenco y donde se estrechan los vínculos históricos - musicales entre Cataluña y el Caribe. Además, una escena que ya no sólo se circunscribe al ámbito de la juerga sino también de la iglesia .
- La escena de la salsa brava: con una relevante presencia de colombianos, venezolanos y también de catalanes, donde se procura poner en escena de manera exclusiva la salsa brava, en buena medida, mediante la apropiación de espacios urbanos.
Imágenes de un restaurante convertido en una sesión salsera
Escena de la salsa brava: tipología de los espacios
La poca rentabilidad que ha generado el público salsero bravo (estudiantes universitarios, intelectuales, artistas, entre otros), en concordancia con las excesivas normativas que se le exigen a los locales de ocio nocturno, ha dificultado la existencia de bares donde se pueda bailar salsa, escuchar música en vivo e ingerir licor, ha fomentado la transformación y adaptación temporal de espacios urbanos para el uso de una música que no hace más que prolongar, metafóricamente, la deslocalización de quienes la usan. Asimismo, esta forma de usar la salsa ha dado origen a una variedad de espacios y los siguientes:
-Encuentros de melómanos: realizados de manera esporádica y en donde se va a escuchar, intercambiar música e incluso a homenajear a músicos ya fallecidos.
-Fiestas a cargo de DJs: en las que puede haber también un VJ o algunas proyecciones de vídeos salseros y donde se va a bailar, a escuchar música y compartir con salseros bravos y no tan bravos.
-Presentaciones de música en vivo: a cargo de agrupaciones locales y que pueden contar o no con la presencia de DJs. Asimismo, agrupaciones que en sí mismas son nomádicas dada la participación que suelen tener sus integrantes en varias agrupaciones salseras y no salseras. Lo cual hace parte de los mecanismos de rentabilización del trabajo del músico de cualquier género.
-Clases de salsa brava: propuesta esporádica y un tanto paradójica en tanto la enseñanza de esta manera de bailar ha recaído en el espacio extra-académico, no obstante, mediante este tipo de propuesta se puede observar como esta práctica negocia con otras que resultan relevantes de otras escenas salseras a favor de la promoción de este estilo de salsa.
-Conciertos de artistas internacionales: estos eventos suelen combinar la presencia “local” y extranjera en tanto los artistas invitados (sobre todo cantantes) suelen utilizar a agrupaciones locales como base, es decir, no viajan con sus músicos para de esta forma minimizar los costos de este tipo de eventos y en el caso de que lo hagan (esto ocurre con las nuevas generaciones de músicos salseros) las agrupaciones locales sirven como teloneras.
-Programas radiales: una de las pocas programaciones estables con las que cuenta esta escena desde hace varios años y que se presenta en dos formatos, los programas que sonorizan salsa brava y otras músicas, y los exclusivos de salsa brava.
-Bares de copas y comida: lugares donde se alterna la salsa brava con otras músicas latinas y que cuentan con poco espacio para bailar, regulación de volumen, así como de oferta salsera, es decir, estos lugares no cuentan con programación de salsa en vivo ni a cargo de DJs con lo cual el nomadismo salsero no cesa y tampoco la evocación nostálgico que suele estar presente en locales fijos y en sesiones nómadas que reviven una música cuya relevancia comercial tuvo otra época.
Delimitación del objeto de estudio
Uno de los espacios en los que estoy centrando mi investigación es en unas fiestas mensuales que se vienen realizando en Barcelona desde diciembre de 2009 llamadas “Entren que caben 100”, en alusión a una canción salsera que dice: “entren que caben cien cincuenta paraos, cincuenta de pie” y que durante un año y medio han sido realizadas en tres locales distintos, un restaurante de comida Latinoamericana, una asociación cultural promotora de actividades musicales y artísticas en general, y una sala de flamenco y otras músicas. Además, una fiesta que cuenta con un maratón fallido pensado para ser realizado en tres lugares distintos y, que a partir de este mes, comenzará a ser realizada también en Madrid.
Imagen del logotipo de las fiestas “Entren que caben 100”
Ahora bien lo que me interesa saber de esta fiesta es quiénes entran en entren que caben cien, cuáles requisitos deben cumplir estas personas para sentirse parte de los cien, qué ofrece y niega estas fiestas, qué tipo de rentabilidad genera, cómo se desdoblan ritualmente sus usuarios y se manejan frente al control social impuesto en este tipo de espacios.
El rol como investigadora
Desde el punto de vista del método y del rol que ejerzo como investigadora tendría que decir que, según Carolyn Ellys, me nutro de la “etnografía experimental” (2008:26) o bien vivencial e introspectiva. En este sentido, y en términos de Mari luz Esteban, no se trata de la mera reivindicación de la experiencia personal, sino de utilizar la propia experiencia como una forma de llegar a la dimensión cultural, pero también a la política y a la económica, de los fenómenos estudiados, yendo y viniendo de lo local a lo global, de lo individual a lo colectivo, de lo ideológico a lo vivencial (Esteban 2004: 52).
Concretamente lo que quiero decir con esto es que mi vivencia en distintos espacios de uso salsero en Barcelona me ha permitido dar cuenta que cuando se habla de salsa en Barcelona se puede estar hablando de muchas salsas al mismo tiempo, por eso la necesidad de clasificar, de buscar categorías de análisis que permitan ubicar el público y las prácticas musicales y bailables que resultan relevantes de estos espacios categorizados, hasta ahora, como escenas. Una categorización que ha requerido de tiempo y concretamente del reposo de la experiencia y del contraste de ésta con otras, así como con estudios similares con lo cual la experiencia personal pierde su función estrictamente biográfica y gana en su funcionalidad etnográfica.
Técnicas de investigación y reflexiones finales
De este modo, y como parte de las técnicas que empleo en mi investigación y del estado actual de la misma, no sólo basta con que esté relatando mi experiencia como salsera a través de diarios y notas de campos, sino que esté cotejando esta información con observación participante (llevada también a informes de campo) entrevistas, conversaciones informales, fotografías, registro audiovisuales y fuentes documentales (bibliográfica, promociones de eventos, flyers y reseñas periodísticas impresas y virtuales sobre la salsa brava en Barcelona) que me están permitiendo dar cuenta de la condición no solamente nómada sino ritual y distintiva de la salsa brava en Barcelona.
En este sentido, y como parte de la historia reciente de esta escena en Barcelona, cerraré con una de las promociones que recibí a través de correo electrónico sobre “Lo Nuestro”, una sesión salsera de perdurabilidad veloz, contó con un mes y medio de duración semanal (a comienzos del año 2008) y con una importante promoción virtual, tal y como la que les presentaré a continuación:
Lo Nuestro Advierte:
1º Lo Nuestro no es una discoteca ni salsoteca,
es un club para melómanos amantes de la salsa
brava, la pachanga, el boogaloo y el guaguancó.
El lugar no tiene letrero en la calle, pero está ahí, en Entença 37.
2º La música no siempre suena al gusto de todos.
No aceptamos peticiones musicales, si no te gusta lo que suena
puedes marcharte y no estás obligado a consumir.
Antes de venir a Lo Nuestro, baila tu último
merengue,
tu última bachata y tu última monguería
porque en Lo Nuestro no vas a encontrar nada de eso.
3º El Aforo de Lo Nuestro es LIMITADO ¡de verdad!
No permitiremos que los melómanos estén arrinconados
La salsa es la música de la libertad en su pleno sentido.
No te extrañe si no puedes entrar.
Prueba el próximo sábado, pero ven pronto.
4º En Lo Nuestro no se dan clases de baile. Baila como quieras, pero ¡gózalo!
5º El baile puede empezar sin ti. Esto ¡seguro!
6º ¡Agúzate!
Si estás de acuerdo con estas ADVERTENCIAS, tu eres de los nuestros ¡Bienvenido!
Sábado 2 de febrero a las 11 de la noche en Entença 37 Barcelona
Ritmo Caliente, caliente lo traigo yo
Y el que no sepa apretar
Que se salga del ambiente
(…)
Una manera de promocionar la salsa brava que resulta explicita e implícitamente recurrente y que hace alusión a la preservación del espacio a falta de espacio, así como al sistema de clasificación social y cultural que la exclusividad salsera brava genera, incluyendo y excluyendo, apropiando y territorializando el espacio móvil. Y con estas reflexiones todavía muy embrionarias cierro, además seguidas del fragmento una canción que suele utilizarse en sesiones salseras nómadas para indicar que ya la fiesta terminó: “Todo tiene su final/nada dura para siempre/tenemos que recordar/que no existe eternidad ”.
Bibliografía
Bennett, Andy y Peterson, Richard. 2004."Introducing Music Scenes". En: Music Scenes: Local, Translocal and Virtual, editado por Richard Peterson y Andy Bennett. Nashville: Vanderbilt University Press.
Ellys, Carolyn y Bochner, Arthur. 2004. The Ethnographically I. Methodological novel about Autoethnography. Walnut Creek: Altamira Press.
Esteban, Mari L. 2004. Antropología del cuerpo. Género, itinerarios corporales identidad y cambio. Barcelona: Bellaterra.
Gasol, Jofre.2010. Catalans i Salseros. Aproximació musicològica a la pràctica de música popular ballable cubana dels gitanos catalans. Tesis de màster musicologia i educació musical. Facultad de ciencias de la educación. Universidad Autónoma de Barcelona y Escuela superior de música.
Llano, Isabel. 2008. “La inmigración y música latina en Barcelona el papel de la música y el baile en el proceso de reafirmación e hibridación cultural” Revista: Sociedad y Economía, No 15 (Diciembre), pp. 11 - 36. (Versión on line) URL: http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=99612494001 [Consulta: octubre 2009].
Marfà, Martí. 2008a. El ritmo de la conversión. La extensión del pentecostalismo entre los gitanos catalanes de Barcelona y el papel de la rumba catalana. In Teorías y prácticas emergentes en antropología de la religión (eds.) M. Cornejo, M. Cantón & R. Llera, 157-172. Donostia-San Sebastián: ANKULEGI antropologia elkartea. Documento on line: http://www.euskomedia.org/analitica/15267
Quintero, Ángel. 1998. Salsa sabor y control. Sociología de la música tropical. México: Siglo Veintiuno.
Conversaciones
Elías, Carlos F. (brasileño). Músico y estudiante de la maestría de etnomusicología del instituto de artes de la Universidad Estadual Paulista (UNESP). Barcelona: correo electrónico. 04 de septiembre de 2010.
Discografía
Héctor Lavoe y Willie Colón. 1972. El Juicio. Fania Records 424
______________________. 1973. Lo Mato. Fania Records.
La salsa brava es una música que nace en Nueva York a cargo de la diáspora latinoamericana que hace décadas mezcló su herencia musical con músicas afro-norteamericanas. De esta forma, se originó una música que, posteriormente se adjetivó como brava dada su estética y afinidad con sectores subordinados.
En Barcelona, la salsa brava hace parte de diferentes escenas salseras y se ha caracterizado por la apropiación de espacios adaptados para el uso temporal y nómada de esta música. Este proceso cuenta, por lo menos, con una década y coincide con la llegada masiva de inmigrantes latinoamericanos a Barcelona.
La falta de condiciones económicas que posibiliten la existencia de locales de salsa brava ha contribuido a la creación de sesiones salseras que viajan por la ciudad. De esta forma, los salseros bravos, en su mayoría venezolanos y colombianos, continúan su proceso de deslocalización a través de la creación de espacios exclusivos para el uso de esta música.
El motivo de este documento es dar cuenta de algunos hallazgos relacionados con el uso de la salsa y de la salsa brava en Barcelona, así como de como cuestiones metodológicas inherentes a una investigación en la que etnógrafa y salsera cumplen roles simultáneos.
Conceptualización de la salsa brava
Por salsa brava se entiende la música que nace a finales de la década de los años 60 y comienzo de los 70 en Nueva York, a cargo de la diáspora latinoamericana (de primera y, sobre todo, segunda generación), y la que de ahora en adelante llamaré latina, una diáspora que mezcló su herencia musical hispano caribeña (son, plena, bomba, entre otras) con músicas norteamericanas (jazz, rock, soul, entre otras). De esta forma, y en términos de Ángel Quintero, se crea “una manera de hacer música” (1998: 21), y una manera en que los latinos hicieron alarde de su presencia sonora y diaspórica en una ciudad marcada por el auge del rock.
Además, la salsa se reprodujo, en grandes ciudades latinoamericanas de donde provenían algunas de la influencias musicales, sociales y culturales que posibilitaron el origen de la salsa en Nueva York, en contraposición de Cuba que para esta época vivía una historia paralela a lo que venía aconteciendo en el resto de Latinoamérica y por ende fue creadora de otras músicas y un tanto desconocedora y detractora de lo que ocurría fuera de la isla.
Ahora bien, el adjetivo de brava se ha utilizado a posteriori para hacer alusión, en palabras de Carlos F. Elías, a las temáticas de las canciones, a la estética musical y al posicionamiento político propio (2010). Asimismo, ha servido para diferenciar a la salsa brava de otros estilos que han caracterizado la etapa de la comercialización musical salsera (erótica, romántica, timba) que sufrieron un punto de inflexión, a finales de los años 90, cuando la comercialización de esta música recae en estilos bailables impuestos desde academias de baile.
Escenas salseras de Barcelona
En términos de aquí y ahora, y como parte de los hallazgos de mi investigación, se encuentra la ubicación de distintas escenas salseras existentes en Barcelona, el término “escena” concebido y compuesto por Richard Peterson y Andy Benet, a través de identidades fluidas e intercambiables, no excluyentes y complementarias (2004: 3), es decir, parte del público o de las prácticas que se identifican con una escena pueden encontrarse en otras escenas mediante procesos de negociación de identidades. De modo que las escenas salseras existentes en Barcelona son las siguientes:
- La escena de la salsa académico bailable: con relevante presencia catalana y donde, básicamente, se ponen en escena dos macro estilos casino cubano y línea norteamericana, en su conjunto, bailes de figuras preconcebidas y acrobacias previamente aprendidas en escuelas de baile que hacen parte de la globalización de la industria salsera.
- La escena de las músicas latinas: con una relevante presencia de la diáspora latina (ecuatorianos, peruanos, dominicanos, colombianos, entre otros) y donde se pone en escena salsas (de distintos estilos), conjuntamente con géneros como el reggaetón, el merengue, la bachata, entre otros, además una escena donde resulta relevante la reafirmación de la identidad latino obrera .
- La escena de las músicas cubanas: con relevante presencia cubana y también catalana y donde se ponen en escena géneros de la música bailable cubana como la rumba, el son y la timba, así como de las “rutas del cubaneo” .
- La escena de la salsa gitana: una salsa hecha básicamente por gitanos y para gitanos, en donde se ponen en escena salsas de diferentes estilos y procedencias fusionadas con elementos del flamenco y donde se estrechan los vínculos históricos - musicales entre Cataluña y el Caribe. Además, una escena que ya no sólo se circunscribe al ámbito de la juerga sino también de la iglesia .
- La escena de la salsa brava: con una relevante presencia de colombianos, venezolanos y también de catalanes, donde se procura poner en escena de manera exclusiva la salsa brava, en buena medida, mediante la apropiación de espacios urbanos.
Imágenes de un restaurante convertido en una sesión salsera
Escena de la salsa brava: tipología de los espacios
La poca rentabilidad que ha generado el público salsero bravo (estudiantes universitarios, intelectuales, artistas, entre otros), en concordancia con las excesivas normativas que se le exigen a los locales de ocio nocturno, ha dificultado la existencia de bares donde se pueda bailar salsa, escuchar música en vivo e ingerir licor, ha fomentado la transformación y adaptación temporal de espacios urbanos para el uso de una música que no hace más que prolongar, metafóricamente, la deslocalización de quienes la usan. Asimismo, esta forma de usar la salsa ha dado origen a una variedad de espacios y los siguientes:
-Encuentros de melómanos: realizados de manera esporádica y en donde se va a escuchar, intercambiar música e incluso a homenajear a músicos ya fallecidos.
-Fiestas a cargo de DJs: en las que puede haber también un VJ o algunas proyecciones de vídeos salseros y donde se va a bailar, a escuchar música y compartir con salseros bravos y no tan bravos.
-Presentaciones de música en vivo: a cargo de agrupaciones locales y que pueden contar o no con la presencia de DJs. Asimismo, agrupaciones que en sí mismas son nomádicas dada la participación que suelen tener sus integrantes en varias agrupaciones salseras y no salseras. Lo cual hace parte de los mecanismos de rentabilización del trabajo del músico de cualquier género.
-Clases de salsa brava: propuesta esporádica y un tanto paradójica en tanto la enseñanza de esta manera de bailar ha recaído en el espacio extra-académico, no obstante, mediante este tipo de propuesta se puede observar como esta práctica negocia con otras que resultan relevantes de otras escenas salseras a favor de la promoción de este estilo de salsa.
-Conciertos de artistas internacionales: estos eventos suelen combinar la presencia “local” y extranjera en tanto los artistas invitados (sobre todo cantantes) suelen utilizar a agrupaciones locales como base, es decir, no viajan con sus músicos para de esta forma minimizar los costos de este tipo de eventos y en el caso de que lo hagan (esto ocurre con las nuevas generaciones de músicos salseros) las agrupaciones locales sirven como teloneras.
-Programas radiales: una de las pocas programaciones estables con las que cuenta esta escena desde hace varios años y que se presenta en dos formatos, los programas que sonorizan salsa brava y otras músicas, y los exclusivos de salsa brava.
-Bares de copas y comida: lugares donde se alterna la salsa brava con otras músicas latinas y que cuentan con poco espacio para bailar, regulación de volumen, así como de oferta salsera, es decir, estos lugares no cuentan con programación de salsa en vivo ni a cargo de DJs con lo cual el nomadismo salsero no cesa y tampoco la evocación nostálgico que suele estar presente en locales fijos y en sesiones nómadas que reviven una música cuya relevancia comercial tuvo otra época.
Delimitación del objeto de estudio
Uno de los espacios en los que estoy centrando mi investigación es en unas fiestas mensuales que se vienen realizando en Barcelona desde diciembre de 2009 llamadas “Entren que caben 100”, en alusión a una canción salsera que dice: “entren que caben cien cincuenta paraos, cincuenta de pie” y que durante un año y medio han sido realizadas en tres locales distintos, un restaurante de comida Latinoamericana, una asociación cultural promotora de actividades musicales y artísticas en general, y una sala de flamenco y otras músicas. Además, una fiesta que cuenta con un maratón fallido pensado para ser realizado en tres lugares distintos y, que a partir de este mes, comenzará a ser realizada también en Madrid.
Imagen del logotipo de las fiestas “Entren que caben 100”
Ahora bien lo que me interesa saber de esta fiesta es quiénes entran en entren que caben cien, cuáles requisitos deben cumplir estas personas para sentirse parte de los cien, qué ofrece y niega estas fiestas, qué tipo de rentabilidad genera, cómo se desdoblan ritualmente sus usuarios y se manejan frente al control social impuesto en este tipo de espacios.
El rol como investigadora
Desde el punto de vista del método y del rol que ejerzo como investigadora tendría que decir que, según Carolyn Ellys, me nutro de la “etnografía experimental” (2008:26) o bien vivencial e introspectiva. En este sentido, y en términos de Mari luz Esteban, no se trata de la mera reivindicación de la experiencia personal, sino de utilizar la propia experiencia como una forma de llegar a la dimensión cultural, pero también a la política y a la económica, de los fenómenos estudiados, yendo y viniendo de lo local a lo global, de lo individual a lo colectivo, de lo ideológico a lo vivencial (Esteban 2004: 52).
Concretamente lo que quiero decir con esto es que mi vivencia en distintos espacios de uso salsero en Barcelona me ha permitido dar cuenta que cuando se habla de salsa en Barcelona se puede estar hablando de muchas salsas al mismo tiempo, por eso la necesidad de clasificar, de buscar categorías de análisis que permitan ubicar el público y las prácticas musicales y bailables que resultan relevantes de estos espacios categorizados, hasta ahora, como escenas. Una categorización que ha requerido de tiempo y concretamente del reposo de la experiencia y del contraste de ésta con otras, así como con estudios similares con lo cual la experiencia personal pierde su función estrictamente biográfica y gana en su funcionalidad etnográfica.
Técnicas de investigación y reflexiones finales
De este modo, y como parte de las técnicas que empleo en mi investigación y del estado actual de la misma, no sólo basta con que esté relatando mi experiencia como salsera a través de diarios y notas de campos, sino que esté cotejando esta información con observación participante (llevada también a informes de campo) entrevistas, conversaciones informales, fotografías, registro audiovisuales y fuentes documentales (bibliográfica, promociones de eventos, flyers y reseñas periodísticas impresas y virtuales sobre la salsa brava en Barcelona) que me están permitiendo dar cuenta de la condición no solamente nómada sino ritual y distintiva de la salsa brava en Barcelona.
En este sentido, y como parte de la historia reciente de esta escena en Barcelona, cerraré con una de las promociones que recibí a través de correo electrónico sobre “Lo Nuestro”, una sesión salsera de perdurabilidad veloz, contó con un mes y medio de duración semanal (a comienzos del año 2008) y con una importante promoción virtual, tal y como la que les presentaré a continuación:
Lo Nuestro Advierte:
1º Lo Nuestro no es una discoteca ni salsoteca,
es un club para melómanos amantes de la salsa
brava, la pachanga, el boogaloo y el guaguancó.
El lugar no tiene letrero en la calle, pero está ahí, en Entença 37.
2º La música no siempre suena al gusto de todos.
No aceptamos peticiones musicales, si no te gusta lo que suena
puedes marcharte y no estás obligado a consumir.
Antes de venir a Lo Nuestro, baila tu último
merengue,
tu última bachata y tu última monguería
porque en Lo Nuestro no vas a encontrar nada de eso.
3º El Aforo de Lo Nuestro es LIMITADO ¡de verdad!
No permitiremos que los melómanos estén arrinconados
La salsa es la música de la libertad en su pleno sentido.
No te extrañe si no puedes entrar.
Prueba el próximo sábado, pero ven pronto.
4º En Lo Nuestro no se dan clases de baile. Baila como quieras, pero ¡gózalo!
5º El baile puede empezar sin ti. Esto ¡seguro!
6º ¡Agúzate!
Si estás de acuerdo con estas ADVERTENCIAS, tu eres de los nuestros ¡Bienvenido!
Sábado 2 de febrero a las 11 de la noche en Entença 37 Barcelona
Ritmo Caliente, caliente lo traigo yo
Y el que no sepa apretar
Que se salga del ambiente
(…)
Una manera de promocionar la salsa brava que resulta explicita e implícitamente recurrente y que hace alusión a la preservación del espacio a falta de espacio, así como al sistema de clasificación social y cultural que la exclusividad salsera brava genera, incluyendo y excluyendo, apropiando y territorializando el espacio móvil. Y con estas reflexiones todavía muy embrionarias cierro, además seguidas del fragmento una canción que suele utilizarse en sesiones salseras nómadas para indicar que ya la fiesta terminó: “Todo tiene su final/nada dura para siempre/tenemos que recordar/que no existe eternidad ”.
Bibliografía
Bennett, Andy y Peterson, Richard. 2004."Introducing Music Scenes". En: Music Scenes: Local, Translocal and Virtual, editado por Richard Peterson y Andy Bennett. Nashville: Vanderbilt University Press.
Ellys, Carolyn y Bochner, Arthur. 2004. The Ethnographically I. Methodological novel about Autoethnography. Walnut Creek: Altamira Press.
Esteban, Mari L. 2004. Antropología del cuerpo. Género, itinerarios corporales identidad y cambio. Barcelona: Bellaterra.
Gasol, Jofre.2010. Catalans i Salseros. Aproximació musicològica a la pràctica de música popular ballable cubana dels gitanos catalans. Tesis de màster musicologia i educació musical. Facultad de ciencias de la educación. Universidad Autónoma de Barcelona y Escuela superior de música.
Llano, Isabel. 2008. “La inmigración y música latina en Barcelona el papel de la música y el baile en el proceso de reafirmación e hibridación cultural” Revista: Sociedad y Economía, No 15 (Diciembre), pp. 11 - 36. (Versión on line) URL: http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=99612494001 [Consulta: octubre 2009].
Marfà, Martí. 2008a. El ritmo de la conversión. La extensión del pentecostalismo entre los gitanos catalanes de Barcelona y el papel de la rumba catalana. In Teorías y prácticas emergentes en antropología de la religión (eds.) M. Cornejo, M. Cantón & R. Llera, 157-172. Donostia-San Sebastián: ANKULEGI antropologia elkartea. Documento on line: http://www.euskomedia.org/analitica/15267
Quintero, Ángel. 1998. Salsa sabor y control. Sociología de la música tropical. México: Siglo Veintiuno.
Conversaciones
Elías, Carlos F. (brasileño). Músico y estudiante de la maestría de etnomusicología del instituto de artes de la Universidad Estadual Paulista (UNESP). Barcelona: correo electrónico. 04 de septiembre de 2010.
Discografía
Héctor Lavoe y Willie Colón. 1972. El Juicio. Fania Records 424
______________________. 1973. Lo Mato. Fania Records.
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